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Filosofia Italiana |
di Aldo Masullo
Lezione seminariale inedita, tenuta il 14.5.1993, nell’ambito di un ciclo di lezioni su Bruno coordinate da Pasquale Sabbatino, alla Facoltà di Lettere e Filosofia dell’ Università Federico II di Napoli,.
Devo naturalmente dichiarare subito che non sono né uno storico né un filologo: i miei interessi vanno piuttosto all’analisi dei modelli concettuali che si trovano nella storia della filosofia, nella filosofia come dialogo perenne, Quindi il mio intervento su Giordano Bruno non vuole assolutamente avere nessuna ambizione di carattere filologico ma semplicemente sottolineare una dimensione del pensiero bruniano che probabilmente ha una sua ricchezza di provocazione e di sollecitazioni soprattutto in un clima culturale quale quello che si è venuto sviluppando negli ultimi trenta o quarant’anni non soltanto in Italia, ma anche in altri paesi d’Europa e innanzitutto in Francia. Vorrei cominciare col leggere insieme con voi un passo del II dialogo degli Eroici Furori, nel quale appare sulla scena la figura di Atteone: “Rarissimi, dico, sono gli Atteoni alli quali sia dato dal destino di posser contemplare la Diana ignuda, e dovenir a tale che dalla bella disposizione della natura invaghiti in tanto e scorsi da que’ doi lumi del gemino splendor di divina bontà e bellezza, vegnano trasformati in cervio, per quanto non siano più cacciator ma caccia”. E’ noto che, nel mito, Atteone è quel giovane bellissimo che aveva però commesso l’oltraggio di scrutare tra i rami di un cespuglio Diana mentre nuda faceva il bagno. Perciò Diana, che, come sapete, è la dea castissima, la vergine che non deve essere contaminata neppure dallo sguardo degli uomini, lo punisce facendo in modo che ad Atteone, un giorno che andava a caccia, appaia fugacemente un cervo, nell’inseguire il quale a un certo punto egli viene trafitto dagli strali dei custodi della dea e quindi da cacciatore diventa egli stesso caccia. Ma vediamo ora come Bruno utilizza questo mito. Il passo appena citato, infatti, prosegue così: “Perché il fine ultimo e finale di questa venazione è de venire allo acquisto di quella fugace e selvaggia preda per cui il predator dovegna preda, il cacciator doventi caccia; perché in tutte le altre specie di venaggione che si fa de cose particolari, il cacciatore viene a cattivare a sé l’altre cose, assorbendo quelle con la bocca dell’intelligenza propria; ma in quella divina e universale viene talmente ad apprendere che resta necessariamente ancora compreso, assorbito, unito”. Qui emerge il tema filosofico che sta al fondo di questa immagine ripresa da Giordano Bruno: Atteone che diventa preda della sua preda rinvia ad una conoscenza della natura nella quale il conoscente non rimane per così dire neutralmente indifferente spettatore del conosciuto, ma in tanto veramente conosce in quanto si fa il conosciuto. Quindi c’è qui l’idea di un sapere che, nel momento stesso in cui si viene sviluppando, non solo trasforma l’oggetto del proprio sapere, ma trasforma se stesso nell’oggetto. Ci troviamo così di fronte a un gioco di rimandi: il sapere si fa l’oggetto, ma certamente facendosi l’oggetto, da un lato, il sapere si dissolve come mero soggetto contemplante perché si è fatto l’oggetto, dall’altra parte l’oggetto ha perduto la sua rudezza di oggetto, la sua realtà potremmo dire ingenua di oggetto, perché è diventato esso stesso parte del soggetto conoscente. Il conoscente e il conosciuto sono come due specchi che reciprocamente fanno l’uno da figura che si specchia nell’immagine presente nell’altro specchio. Dove si può anche immaginare che dietro questa concezione della ricerca/caccia per cui il cacciatore diventa la cosa cacciata, dietro questo sapere che diventa la stessa cosa saputa, vi siano degli elementi di carattere magico-misterico, ma questo fa parte di quello sfondo culturale che è interessantissimo tentare di penetrare, come hanno fatto molti famosi studiosi, per comprendere la cultura di Giordano Bruno; ma qui il mio interesse è quello di mostrare il modello culturale che sorregge l’intera impalcatura servendosi di questa molteplicità di apporti culturali. Certamente non si può capire un pensatore, come non si può capire un letterato, senza conoscerne la storia, la biografia, sia quella strettamente umana, privata, esistenziale, sia quella culturale, che sono poi inseparabili l’una dall’altra. Ma se non si può fare questa storia senza conoscere questo retroscena biografico, d’altra parte neppure si può ritenere che rimanda soddisfatta la nostra esigenza di conoscere un pensatore quando ne abbiamo investigato la pur selvosa molteplicità degli elementi culturali. Soprattutto per quello che riguarda un filosofo, dobbiamo cercare di cogliere quella che, con un termine filosofico che adopera lo stesso Giordano Bruno, e che ha una gloriosa ascendenza nella filosofia medievale e poi tornerà centrale in una filosofia contemporanea come la fenomenologia husserliana, è la sua intenzione, vale a dire il significato che egli vuol cogliere attrarverso la sua ricerca, il significato che egli ha cercato di comunicare con la sua scrittura. Ecco allora che, se noi cerchiamo di cogliere il significato dell’immagine bruniana del cacciatore che diventa caccia, dobbiamo comprendere che il cacciatore è l’uomo che ricerca il sapere. Qualche volta Bruno parla di “profonda magia” (De la causa), cioè di quella magia che è un sapere tanto forte da essere in grado di penetrare nelle segrete singolarità della realtà naturale. Quindi, da un lato abbiamo il filosofo, il mago, il sapiente, il ricercatore, colui che cerca la verità. Dall’altro abbiamo la natura che per Bruno è al tempo stesso Dio: Dio è la natura e la natura è Dio. Il presupposto fondamentale di tutta la filosofia bruniana, unità necessaria, perché una volta ammesso che Dio è infinito, e questo lo ammettevano anche prima di Bruno, e una volta ammesso, soprattutto con Bruno, che anche la natura è infinita, due infiniti non possono concettualmente coesistere rimanendo separati e distinti, ma due infiniti non sono che un medesimo infinito. Allora, il sapiente, il mago, colui che cerca, cerca la natura, ma nel cercare la natura, cerca anche Dio, Dio che è fatto natura. Nella Cena delle ceneri, per esempio, c’è qualche passaggio in cui Bruno fa una precisazione importante. Come sapete, Bruno, sia direttamente che attraverso una serie di mediazioni, è soprattutto ispirato dal punto di vista speculativo, dal pensiero di Plotino che sta come ponte tra il mondo della filosofia classica e quello della filosofia moderna, perché l’una è caratterizzata dalla trascendenza dell’unità rispetto alla molteplicità, comunque poi si voglia intendere questa unità, mentre l’altra è caratterizzata dall’immanenza dell’unità nella molteplicità. Il che, tradotto nei termini della filosofia religiosa, come avviene nel medioevo, è il problema del rapporto tra Dio e la natura: Dio è trascendente rispetto alla natura, agostinianamente l’ha creata, rimanendo al di là di essa, oppure Dio è immanente nella natura, cioè è l’attività produttrice che è come il motore interno della natura, ma non si distacca da essa? Plotino ha introdotto un concetto estremamente importante che viene poi ripreso nel Quattrocento da Marsilio Ficino, vale a dire la teoria del duplice atto, della duplice realtà, per cui l’unità trabocca da sé, dalla sua pienezza, e diventa mente, la mente, a sua volta, traboccando da sé produce l’anima e infine l’anima produce il mondo delle cose sensibili. Come vedete qui Plotino tenta di stabilire dei nessi tra il mondo delle idee e il mondo sensibile, nessi che nella filosofia classica non si erano riusciti a definire. Qui, Plotino, invece, questi nessi li concepisce e li concepisce proprio escogitando questo modello concettuale del duplice atto: cioè l’atto dell’Uno è una realtà che travasandosi nella mente si risolve in essa o no? Ebbene, secondo Plotino, l’atto dell’Uno si travasa nella mente, cioè nell’intelligenza universale, ma non vi si risolve; quindi è dentro la mente, ma non è tutto risolto nella mente, sicché l’Uno ha un duplice atto, una duplice realtà, una duplice maniera di enérgheia, la realtà che ha in se stesso, e che quindi trascende la mente, e la realtà, viceversa, che egli vive stando nella mente. La mente è l’atto dell’Uno, ma è un atto che, pur essendo dell’Uno e pur quindi in qualche modo partecipando dell’Uno, non risolve in sé l’Uno. E così la mente rispetto all’anima: la mente è immanente nell’anima perché la produce per traboccamento, però rimane anche mente in se stessa e quindi è trascendente. E la psyché, a sua volta, trabocca nel mondo delle cose sensibili, senza risolversi in esse, sicché le cose sensibili portano dentro di sé l’anima e dunque l’anima vi è immanente, ma l’anima conserva però anche la sua realtà intrinseca e indipendente.
Allora Bruno, nella Cena delle ceneri, anche probabilmente per confrontarsi e per trovare una sorta di via d’uscita dallo scontro con la filosofia trascendentistica dominante, alla quale anche i più timidi tentativi di immanentizzazione appaiono estremamente pericolosi, adopera proprio l’idea plotiniana del duplice atto. Qui, infatti, egli parla delle due Sofie, la sapienza di Dio, trascendente, e la sapienza, viceversa, immanente nella natura; e dice che all’uomo è dato di conseguire soltanto la sofia terrena, soltanto la sofia in cui la verità è immanentizzata nella natura; quell’altra Bruno non la nega, però riconosce che è preclusa alla capacità dell’uomo. Allora, ecco che, quando Atteone va a caccia del cervo di Diana, egli è il ricercatore, il sapiente, colui che cerca la verità, ma sa che questa verità non può cercarla che nella natura, in questa natura che è infinita essendo in fondo il suo infinito inevitabilmente la presenza di Dio nella natura stessa; infatti, se Dio è infinito e, come tale, presente nella natura, allora anche la natura è infinita. Ma questo tipo di sofia, quella che Bruno chiama sofia terrena, cioè la conoscenza della natura, è una conoscenza in cui che cosa si conosce? Quando noi diciamo di conoscere la natura, quando noi diciamo di farci la cosa conosciuta e quindi noi diventiamo il nostro oggetto e in qualche modo il nostro oggetto si specchia in noi e diventa noi stessi (il soggetto diventa oggetto e l’oggetto diventa soggetto), che cos’è che costituisce il vero e proprio contenuto di questo conoscere? In effetti la verità è l’idea, ma l’idea noi non la vediamo e tocchiamo; piuttosto noi vediamo e tocchiamo le cose sensibili che sono, platonicamente, ombre delle idee, come Bruno dice nella prima delle sue opere, il De Umbris idearum. Allora, noi che cosa conosciamo, quando conosciamo? Certo la prima cosa con cui riusciamo a entrare in contatto sono le ombre, ma attraverso le ombre noi tendiamo ad arrivare alla verità e quindi alle idee. E queste ombre che noi ci ritroviamo come i primi oggetti presenti quando ci avviciniamo alla natura, queste ombre con le quali noi a un certo punto ci identifichiamo, come Atteone si fa natura andando a caccia, queste ombre però non sono l’idea, quindi non sono la verità propriamente detta, ne sono soltanto l’ombra. E qui si introduce una distinzione fondamentale, la distinzione tra l’ombra e l’immagine. Nel De Umbris idearum, Bruno scrive: “Considera che questo mondo corporeo non avrebbe potuto essere bello se le sue parti risultassero del tutto simili. Perciò la bellezza delle parti si manifesta nella connessione di vari elementi e la bellezza del tutto consiste nella varietà del tutto. Segue da ciò che a visione umbratile di una cosa è la più imperfetta delle visioni, poiché, mentre l’immagine mostra le cose con varietà, l’ombra presenta quasi senza varietà ciò che è all’interno dei contorni di una figura esterna, contorni per altro massimamente falsati” (XI Intenzione). Il tema dell’ombra è il tema della caverna platonica: le cose sensibili sono ombre, lo schiavo nella caverna non vede gli oggetti e le persone che passano sulla strada e sono illuminati dal sole, ma ne vede le ombre. Ora, le ombre come sono caratterizzate rispetto alla cosa? L’ombra è per così dire il proiettarsi in uno spazio contiguo alla cosa di una pura e semplice silhouette della cosa; essa in qualche modo ci mostra il contorno della cosa, il limite tra l’interno e l’esterno di una cosa, non altro. Quindi la visione umbratile di una cosa è la più imperfetta delle visioni, poiché mentre l’immagine mostra le cose con varietà, l’ombra presenta quasi senza varietà ciò che è all’interno dei contorni di una figura esterna. Ecco allora che cominciamo a percepire la prima eccedenza, l’eccedenza dell’immagine rispetto all’ombra: l’ombra è l’oggetto col quale noi tendiamo a identificarci nella nostra caccia conoscitiva, ma queste ombre, in effetti, non sono le cose, non solo, ma non sono neppure le immagini delle cose. C’è qui una triplice ripartizione: non ci sono solo le cose, cioè la verità; non ci sono solo le loro ombre, ma tra le ombre e le cose ci sono le immagini. Allora, il problema che qui si pone è questo: Quando Atteone si identifica con la natura, con che si identifica? In effetti, Atteone, senza neppure averne la coscienza, si identifica con le ombre, ma in fondo le ombre non sono ombre senza la verità, la natura non è fenomeno senza essere l’apparire di qualche cosa. Il cacciatore si identifica con le cose nel loro manifestarsi, ma il manifestarsi delle cose è manifestarsi di che, se non delle idee, anche se noi non le vediamo? Allora la situazione del cacciatore è quella di chi, andando alla ricerca della natura per possederla conoscitivamente, si identifica con essa. Se la natura è colore, il cacciatore si fa visione del colore, si fa egli stesso colore visto. Ma il colore visto è un fenomeno che rispetto alla verità della cosa, cioè rispetto all’idea, è soltanto un’ombra. Allora, il cacciatore si fa quest’ombra, però nel farsi ombra, poiché l’ombra porta in sé immanente la verità, si fa anche verità. Tutto questo il cacciatore non lo può distinguere. E’ certo che poi attraverso un processo di esercizio della ragione astraente, il cacciatore giungerà un giorno anche a intravvedere le idee immanenti nelle ombre, ma in questa incorporazione con la natura, lui queste idee non le percepisce, lui vede, coglie e si sente le ombre stesse. Ma questo non è sufficiente, perché se io mi identifico con una cosa, allora io non la vedo più questa cosa. Quando Atteone si identifica con la natura, cioè si identifica con le ombre, egli stesso è ombra e non si vede. C’è o non c’è allora, tra l’ombra con cui il cacciatore innanzi tutto di identifica e l’idea a cui il cacciatore tende a sollevare la propria mente (come compito pressoché infinito, mai veramente realizzato), c’è uno spazio entro il quale il cacciatore può muoversi senza restare passivamente identificato con le ombre, né, all’infinito, affascinato dal sogno di raggiungere la verità ideale? C’è uno spazio nel quale egli attivamente, pur non avendo ancora avuto presa sulle idee, tuttavia riprende in qualche modo possesso di questa realtà da cui è stato posseduto. Egli si è identificato quindi è stato posseduto, ma c’è uno spazio entro cui egli può riprendere il possesso della natura? Ebbene, questo spazio è la potenza dell’immaginazione, quello che Bruno qualche volta chiama anche spiritus phantasticus, dove è evidente che qui il fantastico è usato accanto all’immaginare per togliere il possibile equivoco che l’immagine sia un immaginare inteso come mera ri-produzione. Anche in Plotino c’è il tema dell’immaginazione e Plotino distingue due sorti di immaginazione: l’immaginazione come eco figurale delle cose sensibili e l’immaginazione come eco figurale dei pensieri della mente. Ma in ogni caso è sempre per così dire una potenza di tipo ricettivo, di tipo ri-propositivo, è, con termine moderno, una representatio (rappresentazione) che etimologicamente è appunto una presentatio che non si dà in originale, ma si replica. Quindi l’immaginazione, nell’accezione plotiniana che poi si trova per esempio anche in Agostino, è niente altro che quest’attività di ripresentazione, tutto sommato una facoltà mimetica, imitativa. Invece, la fantasia sta ad indicare un potere di rappresentazione che non ripete una presentazione già avvenuta, ma produce un modo di essere nuovo. Ecco allora che la potenza dell’immaginazione in Bruno è spirito fantastico. Nella sua ultima opera, il De imaginum composizione, egli, infatti, scrive che vi è una potenza dell’anima che consiste nello spirito fantastico il quale è da considerarsi come un che, individuum quidam (che in Bruno non indica soltanto l’individuo esistente, ma ogni entità resa nella sua unità; quindi anche un’idea è un individuo, con una sua identità che non può essere divisa senza perdere ciò che la costituisce nel suo proprio), che è dello stesso genere della luce, de genere lucis. Questo tuttavia in un modo particolare, perché si tratta qui di essere del genere della luce, ma di essere al tempo stesso illuminatum, cioè la cosa stessa illuminata: lo spirito fantastico è l’atto della cosa sensibile e della forma, actus rei sensibilis atque formae; è al tempo stesso la luce e il vedente, simul ipsa lux atque videns. Come si vede, sono tre i concetti racchiusi nella potenza dell’immaginazione: è la luce che rende visibili gli oggetti, è l’oggetto che è reso visibile dalla luce ed è l’atto del vedere che grazie al potere della luce che ha reso visibile l’oggetto, e alla presenza dell’oggetto che gli sta dinanzi, vede. Allora, la potenza dell’immaginazione non è una potenza meramente ricettiva, perché non è soltanto il vedere che passivamente si lascia stimolare dalla presenza dell’oggetto illuminato, ma è nientemeno la stessa luce che colpisce l’oggetto ed è lo stesso oggetto che viene colpito dalla luce. Allora ecco che lo spazio tra l’ombra e le idee, tra le fenomie e la verità, è attraversato, è arricchito dalla potenza dell’immaginazione. Nella stessa pagina del De imaginum, Bruno integra ulteriormente questo concetto dell’immaginazione dicendo che si tratta di un potere per il quale si aggiunge grandezza a grandezza e numero a numero arricchendo infinitamente il mondo di forme sempre nuove, ma senza mai poterlo riempire completamente. Nella pagina successiva poi, Bruno scrive che la fantasia è nientemeno che il senso dei sensi, il sensorium più comune (naturalmente qui l’allusione è ad Aristotele che, infatti, oltre i cinque sensi, definisce un senso comune, in un senso che integra tutti i cinque sensi trasforma le sensazioni isolate in percezioni). Ora, la fantasia ha un’analogia con il potere percettivo perché ha questo carattere di sintesi, di unità, di integralità, ma è un potere di sintesi superiore a qualsiasi potere di sintesi percettiva, perché essa crea, e crea non disarticolatamene (si pensi alla creazione letteraria, alla creazione artistica che è creazione di interi mondi che nella loro unità sono perfettamente articolati; infatti si dice che un’opera d’arte non è separabile senza perdere significato ed ha significato soltanto all’interno di un intero). Così il potere della fantasia non produce disiecta membra, dei pezzi separati,ma viceversa produce delle entità organiche. Infine vorrei ricordare che nel Lampas triginta statuarum, il tema dell’immaginazione si lega all’altro bellissimo tema della triade Caos-Orco-Notte. Qui, nella distinzione che Bruno fa tra Notte, Caos e Orco, c’entra appunto l’ombra, perché c’è una sorta di genealogia: il Caos è genitore dell’Orco, l’Orco è genitore della Notte, la Notte è in qualche modo sinonimo di ombra. Infatti, c’è un passaggio nel Lampas dove Bruno dice “Nox seu umbra”, la notte ovvero l’ombra. In effetti, il Caos per Bruno non è materia e non è neanche il niente, ma è lo spazio vuoto della possibilità. L’Orco, a sua volta, è l’abisso del desiderio inibito che si scava nel seno stesso del Caos come l’energia che dà impulso a tutte le metamorfosi, perché non si appaga mai della parte ma è desiderio di tutto, desiderio di Atteone, e quindi s’identifica con la produttività infinita dell’immaginazione, con l’energia dello spirito fantastico, che, oltre la natura, produce sempre nuove forme in modo sempre nuovo all’infinito. Infine la Notte, che è figlia di Orco e nipote del Caos, tuttavia è anch’essa madre, la grande madre delle forme, la materia, l’ombra. Essa non rifiuta la parte, ma ha sempre una forma che, tuttavia, essendo anche figlia dell’Orco, sempre rigetta cercando il tutto che mai può avere simultaneamente. La Notte-materia-ombra è ciò da cui si genera ogni cosa quando è investita dalla luce, e ciò in cui si risolve ogni cosa nel processo della vicissitudine universale, come quando dall’uomo si fa il cadavere, da questo la terra e da questa di nuovo la vita. La Notte è il mondo sensibile che è mondo fatto di ombre, perché non è tale da esibire la verità, ma tra le ombre e le idee, come abbiamo visto, Bruno colloca il potere dell’immaginazione.
Qual è, dunque, il ruolo dell’immaginazione? L’immaginazione scavalca, per così dire, la passività del suo identificarsi con l’ombra, aspira a realizzare il suo congiungimento con l’idea, ma in questo attraversare gli spazi infiniti tra il sensibile e l’idea, produce questi ordini inventati che sono appunto gli ordini della fantasia. Sicché la fantasia introduce un elemento che, da un lato, è un elemento di mediazione che più che rendere possibile il congiungimento delle due facce della realtà per virtù di immaginazione sono sì congiunte, ma non per un immediato appiattimento dell’una sull’altra, ma sono viceversa congiunte attraverso la libertà della mente che è appunto la libertà dell’immaginare (che è poi anche libertà di giocare col linguaggio e di produrre i significati del linguaggio). Attraverso la libertà dell’infinito immaginare, la mente rende possibile un rapporto tra l’ombra e la verità che non è mai un rapporto definito e stabile, ma è piuttosto una perenne tensione, in forza della quale la mente umana stringe i due lembi della realtà, le ombre e le idee, senza mai farli coincidere in un modo che tolga alla realtà il suo momento dinamico, la sua vitalità, la sua infinità che non si ferma in nessun tempo e non si definisce in nessuna finitudine.